تسوّف

تصوّف (از عربی-پشم، پشمینه) ، صوفیّه، جریان فلسفی و عرفانیی را گویند، که مقصد و مرامش با راه کشف و ذوق درک نمودن آدم و عالم می‌باشش. آن اوّل در شکل یک جریان بدعت‌آمیز در اخد خلفای راشدیه و امویه در عراق و سوریه پیدا شده، ثانی از خراسان و ماوراوینهر سر کرده تا قسم شمال و غربی افریکه و اندانیزیه گسترش یافته است.
تسوّف در زمینة اعتراض اجتماعی در عصر 8 پیدا شده است. این اعتراض اوّل در شکل گوشة عزلت انتخاب نمودن زاهدان ظاهر شده، مقصد اساسی‌اش برقرار نمودن عدل و انصاف، تجدید سعادت مسلمین و نجات شخص از بی‌عدالتیهای اجتماعی بود. ثانی آن به رسم و آداب گروه زاهدان تبدل یافگ، که بیشتر به فقر و صبر، قناعت و ریاضت و تحمل و توکّل مشغول شده، طریقة خاص عمل اخلاقی را به وجود آورد. منبعد ضمن آشنایی زاهدان آن محیط رنگین اهدی به بحث و نحس معاریف تعلیمی و عقاید علمی جهتهای ذوقی و نظری تصوّف تکمیل یافت و هر قدری که توسط زینه‌های معراجی نظری بالا می‌رفت، همان قدر تفاوت زاهدان اخد اوّل اسلام و صوفیان یا خود سالکایه راه طریقت می‌افزود.

مورّیخ تصوّف عصرهای میانه ابن جوزی در «تلبیس ابلیس» نام اثرش اسم زیاده از چل نفر زاهدان اخد اوّل اسلام را آورده است. اندکی بعدتر حسن بسری ثروتمندی را منبة اساسی شر پنداشته، صبر و گرسنگی و نکوکاری را ترغیب نمود و هم‌عصر او ابراهیم ادهم مسئلة درک حقیقت را به میان گذاشت. رابیة ادویه در تصوّف راه افراط پیموده، غایه اساسی تصوّف عاشقانه را بیان نمود، که ابوبکر شبلیو منثور حلاج، ابوسعید ابوالخیر و شمس تبریزی و دیگران شیوة او را ادامه‌ داده، در تصوّف با نام اهل محبّت معلوم و مشهور شدند. نمایندة دیگر تصوّف در عصر 9 زونّون مصری، که عبدالرحمان جامی او را رئیس صوفیان نامیده است، به توکّل اهمیت مخصوص داده، معرفت وجه الهی را به واسطة مراقبه و مشاهده تلقین نموده است. معاصران او بایزید بیستامی و جونید بغدادی مسئلة توحید تصوّف را به میان گذاشته، در تدقیق مقامات تصوّف، مخصوصاً در فنا و بقا کوشش زیادی نمودند و رویه‌های «اصحاب سهو» و «اصحاب سکر» را در تصوّف به وجود آوردند. جونید بغدادی عموماً همچون مظهر کلام تصوّف معتدلانه مشهور است، که این رویة او را منبعد ابوهامید غزالی ادامه‌ داده، مسئلة کلام را با تصوّف بیامیخت و به تصوّف معتدلانه اساس مستقل نظری بخشید.
بعد جونید بغدادی اوّل حکیم ترمذی در باب ولایت مقام اولیا را برتر از انبیا دانسته، مورد غوغای و حملة فقیهان قرار گرفت، بعد ابولهسه‌ای نوری مسئلة عشق عرفانی را ترنم نمود، که اوج پرواز فکر هر دوی آنها در سخنان «اناالحق» منثور حلاج بیان شد و داستان مرگ نافرجام او برزورترین سرگذشت سالکان طریقت را افاده می‌کرد. بعد منثور حلاج تا عصر 11 ابوالحسنخرقانی، ابوسعید ابوالخیر نمایندگان تصوّف افراطی به شمار می‌رفتند و چولّابی هجوگری و ایوولقاسیم قوشیری همچون مورخان تصوّف به نوشتن شرح حال عارفان مشهور و تحقیق رکنهای اساسی تصوّف پرداخته بودند.
نمایندگان تصوّف عصرهای 10-11 ابوعلیدقّاق، ابولفه‌ال سرخسی، عبدالرحمان سولمی، ابویسهاق کازگرونی، اینولجوزات همدانی، ابولمجید سنایی، احمد جامی و دیگران بودند، که بعضیشان به تحقیق افکار عرفانی مشغول شده، به انکشاف منبعدة تصوّف زمینه گذاشتند و بعضی دیگرشان افکار عرفانی را به نظم وارد کرده، آن را اوّل با استفادة اصطلاحات غنّ تصوّفی و بعد با مضمون و مودریجة تازة غایوی به پایة بلند انکشاف رسانیدند. در نتیجة استیلای سلجوقیان، مغولها و تیموریان شرایط مساعدی برای انکشاف تصوّف به وجود آمد و در همین زمینه سلسله‌های گوناگون آن پیدا شدند.
اخیرین نمایندگان تصوّف در عصرهای میانة متأخَّر محمود شبوستری و مؤسس سلسلة نعمت‌اللهیه شاه نعمت‌الله ولی (می‌باشند و این خط ادامت را تا جامی و بیدل کشیدن ممکن است. بسیار نکته‌های تعلیمات آخری را در دورة معاصر اقبال ادامه‌ داده است. معرفت صوفیّه، که درک حقیقت را هدف خود قرار داده بود، جهتهای نظری و عملی داشت.
در قسمت عملی تصوّف سالک مرحلة شریعت را ته‌ای نموده، به طریقت داخل می‌شود و به سوی حقیقت می‌شتابد. برای به چنین شکل معرفت نایل شدن صوفی باید اخلاق رذیلة خود را ترک کرده، صاحب اخلاق حمیده شود؛ باید درک نماید، که وجود حقیقی همان وجود حق است و همة مخلوقات عالم اعتباری بوده، سایة (تخییول) همان حقیقت‌اند. از این رو، انسان همچون مخلوق خود را باید از خلق دور نموده، از جهت معنوی به حق نزدیک کند و خودشناسی خویش را تأمین نماید. در «گلشن راز» محمود شبوستری به همین مضمون آمده است:
ویسال خق ز خلقیت جدایست،
ز خود بیگانه گشتن آشنایست.
تسوّف به درجة خدایی رسیدن انسان را امکان‌پذیر می‌شمارد و از این جهت افکار تصوّفی به نکته‌های اساسی تعلیسمات دین اسلام در بارة خدای یکّه و یگانه مقابل است.
بینا به تصوّف صوفی در جریان سیر تکامل معنوی بعد از خود دور نمودن آلایشهای عالم مادّی و کسب صفتهای حمیدة اخلاقی برای درک خالق قابلیت پیدا نرده، حجاب بیی خود (سوبژکت معرفت) و خدا (ابژکت معرفت) را از میان می‌بردارد. چنین حالت را صوفیان مکاشفه می‌نامند. بعد برداشته شدن حجابها، اگر سالک بواسطه خالقش را درک نماید و آگاه شود، که وجود او همان احدییتیست، که سالک ظهور آن می‌باشد، بین آنها دیگر مانعهی نمی‌ماند. این حالت را در تصوّف مشاهده می‌نامند. یعنی سالک ضمن کمالات معنوی حقیقت ریلی و کلّیی را (به اصطلاح ابن عربی وجود منبسطی را) مشاهده می‌کند، که سرگه آن خدا (خالق) است و آخر آن طبیعت (مخلوق) می‌باشد. انسان همچون محصول انکشاف طبیعت این دو نکته را با هم پیوسته، یک وجود کلّیی را تشکیل می‌دهد و خودش را از جهتن کمالات معنوی به خدا برابر کرده، مقام خود را از درجة پیغمبری هم والاتر می‌شمارد. همین خیل او با چشم دل حقیقت ریلی را بی‌واسطه می‌بیند، از خود فانی و به خود باقی شده، به درجة معاینه یا خود حلول می‌رسد و به یک چشم خود خالق و به دیگرش تمام مخلوقات را می‌بیند. از این رو، سالکی، که به درجة معرفت کامل رسیده است، «زولینین»، یعنی صاحب دو چشم می‌نامند.
غایه اساسی «وحدت وجود» در تعلیمات منثور حلاج به وجود آمده، آن را یبن عربی از جهت نظری اساسناک نموده است.
به قول ابن عربی، اگر به صورت خارجی حقیقت یگانه بنگریم، آن «ناسوت» است و چون به باطن آن بنگریم، آن «لاهوت» بود. پس نه فقط در انسان، بلکه در نهاد تمام موجودات دو صفت یک مبدأ واقع است، که گاه آن را ظاهر و باطن و گاه جوهر و عرض می‌نامند. از این رو حقیقت ازلی به همة وجود تجلّی می‌کند، ولی در انسان آن در کاملترین صورتی جلوه‌گر می‌شود. ب نابر آن انسان «مختصر شریف» یا «کون جامع» یا خود «انسان کامل» نامیده می‌شود. و عالم صغیریست، که در آیینة وجودش همة کمالات «عالم کبیر» منعکس می‌گردد. اگر انسان عارف شده، خود را درک کند، آن مضمون درک خدا را دارد و ماهیّت این خداشناسی خودشناسی کامل انسان و برقرار شدن شخصیت او می‌باشد.
مزمون و ماهیّت تعلیمات تصوّف از بسیار جهت به رکنهای اساسی دین اسلام ضربه زده، ظاهراً بعضی جهتهای رسمی مسئله را از بیم زمانه نگاه داشته باشد هم، در اصل به تعلیماتش غایه‌‌های فلسفی و آزاداندیشی را داخید کرده، افکار ملحدانه را نیز انکشاف داده است. محض از همین سبب بسیار صوفیان نمایان را نمایندگی دین به کفر و زندیقه ایبدار نموده، به قتل رسانده‌اند.
در تاریخ تصوّف نه همة صوفیان جریان معرفت را یک خیل می‌فهمیدند. وابسته به درجة جهان‌بینی‌اش هر یک صوفی یکی از زند درجة کمالات را مقصد نهایی خود قرار داده، برای رسیدن به آن کوشش می‌کرد. وابسته به خصوصیت درک نظری تصوّف و ایجادیات شاعران متصوّف نوعهای گوناگون تصوّف، ه‌ا جمله «تصوّف عابدانه» (حسن بسری، معروف کرخی) ، «تصوّف عاشقانه» (منثور حلاج، ابوسعید ابوالخیر) ، «تصوّف شاعرانه» (ابولمجید سنایی، فرید‌الدّین عطّار، حافظ شیرازی، عبدالرحمان جامی، ابدول قادر بیدل) و «تصوّف عارفانه» (جلال‌الدّین بلخی، محمود شبوستری) در ادبیات کلاسیکی به وجود آمدند. هر یک نوع نامبرشده به صفت رکن اساسی معرفت تصوّف مسئلة مویینی را قرار می‌داد. مثلاً، در «تصوّف شاعرانه»، که در ادبیات کلاسیکی فارس-تاجیک شکل نسبتاً انتشاریافته می‌باشد، سوبژکت معرفت (خود شاعر) همه وقت گرد محور مسئلة اساسی اشک دور می‌زد و مقصد اساسی به وصال معشوق رسیدن عاشق بود. این مسئله در ایجادیات شاعران متصوّفمان با آبرزهای گوناگون بدیعی تصویر شده‌اند.
جیهتهای گوناگون تعلیمات تصوّف و تابشهای سیاسی آن را در طول تاریخ بسیار گروهها به منفعت صنفی خود استفاده بردند. صوفیان در جهاد و حرکت سربداران فعالانه اشتراک نمودند. بعضی شیخان تصوّف از نفوذ و اعتبار خود استفاده برده، ثروت غن کردند و به فئودال تبدل یافتند. مثلاً، مؤسس سلسلة تصوّفی صفویّه صفی‌الدّین اردبیلی اوّل به فئودال کلان تبدل یافته، بعد به برقرارشوی سلالة صفویان در ایران مساعدت کرد. در آخر عصر 19 و اوّل عصر 20 اسلاقاتچیان برجوزی در مملکتهای شرق مسلمانی و مدرنستان اسلام به مقابل سلسله‌های تصوّفی، که ریکسیة فئودالی را پرزور می‌نمودند، مبارزه بردند. در ترکیه ضمن اصلاحات برجوزی همة سلسله‌های تصوّف بسته شدند. در ا.ج.ش.س. نیز از سالهای 20 عصر 20 سلسله‌های تصوّف ای بین رفتند. حالا در مملکتهای شرق مسلمانی تصوّف نفوذ پیدا کرده ایستاده است. نگرید نیز ادبیات صوفیه، انسان کامل.
دبیات: برتلس ا. ه. ، صوفیزم ا صوفییسکیه لیتیرتوره، مسکو، 1965؛
م. حضرتقولاو.